Kérem foglalja össze röviden a tantra lényegét, és jelentõségét a Nyugat számára?

- A tantra a tibeti buddhizmus legkésõbb kialakult formája, amely az indiai kultúrövezet peremére szorult különleges megvalósítási módszerek széles skáláját olvasztotta magába, a matriarchális vallásoktól kezdve a hindu világ kebelén belül kifejlõdött zavarosabb jógarendszerekig. Ez a meghatározása különösen nagy jelentõséggel bír a Nyugat számára, mivel a tibeti buddhizmus nyugati elterjedése szükségszerûen csak a saját kultúránk bizonyos elemeinek, a saját "házi" jóga-módszereinknek a beolvasztásával mehet végbe. A tantrizmus a buddha-állapot eléréséhez vezetõ sokféle módszer vallása, a buddhizmus ama válfaja, amelyet a misszionáriusok a nem fõági hindu területek asszimilálására alkalmaztak. A Nyugat pedig szintén "nem fõági" hinduista terület.



Melyek azok az Ön által említett különleges megvalósítási módszerek, amelyeket a tantra alkalmaz?

- Ezek a módszerek elõször is a nem fõági hindu istenségek felhasználását jelentik, pontosabban azok átalakítását Buddha-alakokká, védõ- és nõi istenségekké. A Nyugat számára ez természetesen a keresztény istenségeknek - például Jézus Krisztusnak és Szûz Máriának (sõt talán magának Jahvénak) - módszerként való beépítését, beolvasztását jelentené a buddhista panteonba a Lényeg megvalósítása érdekében, ami mindig az üresség. A bódhiszattva-kultusz lehetõsége benne rejlik tehát Jézus Krisztus alakjának átformálásában, mint ahogy a dákiní-kultuszé is Szûz Mária átformálásában; a keresztény Istenbõl pedig talán új védõistenség válhatna. A gyakorlatok magukba olvaszthatnák a keresztények által kifejlesztett "jógákat"; fõleg a szertartásokat és a közös imádságot, az elmélkedési módszereket, sõt még a szentségeket is. Ezek mind átalakíthatók, buddhista keretek közé ágyazhatók, és gyakorlati eszközként felhasználhatók. Csak az ürességet, mint metafizikai elemet, valamint a bódhiszattva-fogadalmat kell hozzáadni.



Tudjuk, hogy nem szívesen választja szét a buddhista és a hindu tantrát...

- A hindu tantrában rejtve még a bódhiszattva-fogadalom is benne foglaltatik, a buddhizmusban azonban kifejezetten kiemelt szerepet játszik, és az egész gyakorlat központi elemét alkotja, mivel a bódhicsitta itt önálló jógává fejlõdött. Ugyanúgy az üresség fogalma is megtalálható a hindu tantra egyes válfajaiban, különösen a kasmíri saivizmusban. A buddhizmusban azonban ez is kiemelt szerephez jutott, mint központi metafizikai fogalom és meditációs tapasztalat.



Ez teljesen új, transzformatív rendszerré avatja-e a buddhista tantrát, vagy pedig csak a módszer változott meg?

- Hangsúly-áthelyezõdésrõl van szó. Nem állíthatnánk, hogy a tibeti lámák általában együttérzõbbek lennének a hindu babáknál (mestereknél). Rengeteg egoista láma van, és ugyanakkor rengeteg az olyan saivaita (Sívát követõ hindu jógi), akit nyugodtan lehetne bódhiszattvának nevezni. Egyáltalán nem vagyok benne biztos, hogy az együttérzés egyedül a mahajána buddhisták kiváltsága.



Akik a buddhizmusban járatosak és ismerik a bódhiszattva fogalmát, azok tudják, hogy a bódhiszattva a világban újra és újra megtestesülõ, általában cselekvõ szerepet játszó, aktív személy. Ugyanakkor a tantrában fontos szerepet játszik a tudat természetében való elidõzés, elcsendesülés, ami egyfajta passzív, pusztán befogadó állapotot sugall. Hogyan lehet ezt a két elvet összeegyeztetni, és miként lehet valaki egyszerre aktív és passzív?

- Elõször is a tudat természetében való elidõzés nem passzív, befogadó állapotot jelent, hanem középutat. Amikor erre rálép az ember, olyan tudatállapotba kerül, amely sem nem aktív, sem nem passzív. A bódhiszattvának pedig pontosan erre a tudatállapotra van szüksége a világban való ténykedéshez. Ezért van az, hogy tulajdonképpen nem választható el egymástól a meditatív állapot és a válaszkészség nyitott állapota, amelyben a bódhiszattva eredményesen képes cselekedni. Ha elnyugszol a tudat természetében, akkor teljes mértékben nyitott, mindig válaszra kész leszel. A tudat természetében való elnyugvás, mint tanítás talán passzívnak hangzik, de az a tudatállapot, amelybe e meditáció végzésével el lehet jutni, sem nem ez, sem nem az; sem nem aktív, sem nem passzív.



Ez azt jelenti, hogy ahhoz, hogy az ember válaszadásra mindig nyitott legyen, nem kell gondolkodnia?

- Erre nem kell tudnunk a választ. Azt hiszem, amikor a bódhiszattva már elnyugodott a tudat természetében, a gondolkodás valójában felesleges. Ez nem azt jelenti, hogy egyáltalán nincsenek gondolatai, csupán azt, hogy azoknak nem feltétlenül van jelentésük.



A nyugati tudat számára mindez hihetetlenül hangzik, annyira hozzá vagyunk szokva a fogalmi gondolkodáshoz, olyannyira megbízunk benne. Sok nyugati úgy fog hozzá ehhez a meditációhoz, mint egy nagy ugráshoz a sötétbe, mivel, ha az ember akkora nagy hitet táplál a gondolatai iránt, akkor ebbõl nem tud másképp kiszabadulni, mint valami ellenkezõ hit által. Hinniük kell a tanítójukban, a tanításban, hogy elgondolhassák, hogy a gondolatokon túl létezik valami mélyebb és hatékonyabb dolog. Hogyan lehet errõl egyáltalán meggyõzõdni?

- Azok az emberek, akiket érdekel a tibeti buddhizmus, és eljárnak a tibeti meditációs összejövetelekre, kurzusokra, általában már túltették magukat a gondolkodáson, vagy legalábbis elvesztették a logikus gondolkodásba vetett hitüket. Az a feszültség és stressz, amitõl szabadulni szeretnének, eleve rengeteg gondolatot ébreszt bennük - vagy még inkább úgy mondhatnánk, hogy testi-szellemi feszültségük egyenesen arányos a bennük lévõ fogalmi gondolkodás mértékével. E meditációban azonban szó sincs sötétbe ugrásról. A tanítás végül is azt mondja, hogy lazíts, engedd el magad, és nyugodj el a tudat természetében - ami lehet egy gondolat, érzelem vagy bármilyen érzékelt tárgy. Azt hiszem, igaz lehet, hogy a Nyugat bizonyos fokig még mindig hisz a logikus, ésszerû gondolkodásban. A Mahamudrá és a Dzogcsen azonban nem azt tanítja, hogy teljesen le kell mondanunk a gondolatokról, vagy meg kellene szüntetnünk azokat. Olyasvalaminek a felismerésérõl van szó, ami sokkal többet foglal magában; ami felöleli az emberi viselkedés valamennyi arculatát, az összes tudatszintet és az elme valamennyi oldalát.



Talán az lehet a probléma, hogy az emberek identitástudata ezen a racionális, gondolkodáshoz kötõdõ szinten nyugszik, és így bizonyos mértékû hitre van szükségük ahhoz, hogy túlléphessenek rajta.

- Azt hiszem, ha valaki túlságosan ragaszkodik a gondolataihoz, az sohasem lesz képes elengedni magát, bármi történjék is vele. Az elengedés folyamata meditatív tapasztalásból ered, melynek során az ember olyasmit él át, ami más, mint a következtetéseken alapuló gondolkodás. Ezzel már mintegy megveteti a lábát a földön (vagy talán inkább a vízen), mielõtt elengedné magát, tehát nem kell semmilyen kétségbeesett lépést tennie. Persze, ragaszkodunk a gondolatainkhoz, de közben sok olyasmi is végbemegy bennünk, amirõl tudjuk, hogy nem azokból ered. Ha a lét meditatív úton elérhetõ rétegzõdését úgy határozzuk meg, mint olyasvalamit, ami minden emberben megtalálható, akkor ezekkel a tudatszinteket - többé-kevésbé - mindannyian jól ismerjük. Egyébként nem hiszem, hogy annyira nagy becsben tartanánk a gondolkodási folyamatainkat. Többnyire nem a gondolkodási folyamat az, ami meghatározza cselekedeteinket vagy döntéseinket. Döntéseink túlnyomórészt intuitív tudáson alapulnak, vagyis a logikai gondolkodást felülmúló összefüggéseken, amennyiben nem közvetlenül érzelmi indíttatásúak.



Gondolati folyamatainkon keresztül vagyunk képesek megragadni, hogy mi történik velünk és körülöttünk, s talán ezáltal valami szilárdság-érzetet biztosítani számunkra. Egy nyugati számára talán ezért olyan nehéz belepihenni a tudat természetébe.

- Nem ismerem el, hogy egy nyugati embernek olyan nehéz lenne feloldódni a tudat természetében. Sõt, a Nyugatnak van leginkább joga a tudat természetében való elnyugvásra; sokkal inkább, mint a Keletnek. Igen, persze, a gondolkodási folyamat az, ami a kívülrõl jövõ valóság természetét konkretizálja, és az egész tudományos étosz egyértelmûen ezt a materialista szemléletet sugallja. De ma már elértük azt a pontot, hogy nagyon erõs ellenállás, egyfajta automatikus reakció nyilvánul meg nálunk e materializmus ellen. Mi vagyunk a világegyetem szellemi tengelye, csak történetesen a Kelet a letéteményese azon módszereknek és ama tudásnak, amelyekkel mi nem rendelkezünk. Rá kell szánnuk magunkat az alkalmazásukra. Azt hiszem, mérhetetlenül tiszteletlenek vagyunk a tudományos gondolkodásmóddal szemben; elég megnéznünk a feliratokat, amiket a fiatalok a metrókocsikra firkálnak. Ugyanezt láthatjuk a pop kultúrában és a pop zenében is. Az élet minden területén meg lehet figyelni, hogy az emberek tudat alatt - és nagyon hatásosan - igyekeznek szembeszegülni ezzel a konkretizált, tudományos, materialista tudattal.



Igen, de a mi kultúránkban ez a fajta tudás nem általános. Kultúránk még nem olvasztotta magába a tudat természetébe való belehelyezkedés és az abból való tudásszerzés módszereit. Nem találunk szavakat e tapasztalatok érzékeltetésére, és nem nagyon tudjuk, hogyan építsük bele ezeket a mindennapi életünkbe, hogyan fejlesszük tovább személyiségünknek ezt az oldalát.

- Szerintem a szubkultúra és a tudatalatti egyazon síkon foglalnak helyet. A tudatalatti termeli ki a szubkultúrát. Mindennapi életünkben azonban a társadalom nagyon kevés mozgási szabadságot ad, és merev kategorizálást követel meg tõlünk. Gazdasági, politikai és minden egyéb gyakorlati szinten a társadalom mûködése teszi szükségessé ezt a fajta merevséget. Ez a merevség, ez a hajlíthatatlan struktúra Mahamudrá-megoldást igényel. Bizonyos, hogy manapság a vezetõ európai gondolkodók zöme már végez valamilyen meditációt. Ezek a gyakorlatok mára már kiemelkedtek az alternatív életstílusok keretei közül, és kultúránk fõ mozgatórugói közé tartoznak. A Mahamudrá és a transzcendentális meditáció között pedig nincs is olyan nagy különbség; az utóbbi egy dualisztikus, metafizikai alapvetésû meditáció, az elõbbi pedig túl van mindenfajta kettõsségen. Nem nehéz az egyikrõl a másikra átváltani, ha valaki egyszer már hozzászokott, hogy rendszeresen leüljön és megvizsgálja a tudatát. Ezek a meditációk tulajdonképpen csak a bonyolultsági szintjük, vagy talán a gyakorlásukhoz szükséges elkötelezettség mértékében különböznek egymástól. Úgy hiszem, egy nemzedék múlva már a meditáció veszi át az istentisztelet szerepét. Valószínûleg a gyülekezet keretei között fogják gyakorolni, mert az emberek többsége a csoportos vallásgyakorlást részesíti elõnyben, de szinte biztos, hogy az istentiszteletek helyszíne a templomokban lesz a meditációk helyszíne is. Az emberek azért lesznek kénytelenek templomba járni, mivel lazításra lesz szükségük. Egyes vállalatok már manapság is meditációs tanfolyamokra járatják a munkavállalóikat, hogy az ellazulás módszerét elsajátítva képesek legyenek ellensúlyozni azt a merev, konkretizáló észjárást, amelyet a munkájuk megkövetel tõlük.



A tantrikus hagyomány félreérthetetlen üzenete az, hogy fedezd fel a saját tudatod természetét. Ez nagyjából érthetõ is, de hogyan kell mindezt megvalósítani a gyakorlatban?

- A tudat természetesen teljesen felfoghatatlan, anyagtalan és megragadhatatlan. A tanítás a lét e kialakulatlan, kiforratlan mélyrétegei felé irányítja az embert. Bármilyen módszer érvényes lehet, amit az ember fel tud használni, amit meg tud ragadni e cél elérése érdekében. Használhatsz bármily emberi tevékenységet vagy meditációs technikát, ami hozzásegít, hogy eljuss arra a helyre. Mint mondtam, a tantra sokféle módszert lehetõvé tesz. Minden embernek megvan a maga ösvénye. Felhasználhatod az érzéseidet, a gondolataidat, a jógát, a szexet, a drogokat vagy a rock-and-rollt - saját egyéni hajlamaidtól függõen. A tantra - mely lényegében nem ortodox, hanem heterodox buddhizmus - definíciója szerint nem szab korlátokat sem a cselekvés, sem a módszerek tekintetében. Nagyon fontos azonban, hogy ha átvesszük Keletrõl a tantrikus buddhizmust, ne vegyük át vele együtt a keleti technikákat, a keleti emberek tudatára akkor és ott megszabott módszereket, hanem alakítsuk ki a saját ötletes módszereinket, amelyek a saját korunkban és környezetünkben, a mi tudatunkra alkalmazhatóak, és a mi problémáinkra kínálnak megoldást.



Minden hagyomány - saját kulturális terminológiái szerint - említi a tudat természetében való idõzés mûvészetét. A mai ember számára milyen nehézségei vannak a tudat természetében való idõzés gyakorlatának?

- A tantra Keletrõl Nyugatra való terjedését elõször is fogalmi nehézségek hátráltatják. A szövegeket pontosan és érthetõen kell lefordítani. Az érthetõség talán még fontosabb. Nem elsõsorban nyelvtani kérdésrõl van szó, hiszen az indiai tantra eredeti nyelve, az apabhramsa népi nyelvjárás volt, amely nem rendelkezett olyan pontos nyelvtani szerkezettel, mint a szanszkrit. A fogalmi pontosság azonban nagyon fontos lenne, ám sajnos nagyrészt hiányzik. A buddhista tantra Indiából már rég kihalt, a hindu tantra még életben lévõ hagyományai pedig nem a Mahamudrá-szintre koncentrálnak, hanem inkább alacsonyabb rendû, mágikus tantrákkal foglalkoznak, és mindenféle világi célok elérésére helyezik a hangsúlyt. A még élõ tibeti tantrikus hagyomány pedig értelmileg rendkívül fejlett, de a tibeti kultúra egészében véve roppantul konzervatív. Mivel Tibetben ezer év óta egy csöppet sem halványodott az eredeti szövegek iránt érzett tisztelet, és mivel a múltjukat óriási nagy becsben tartják, nem képesek elõrenézni, a saját kultúrájukon túl, azon kívülre tekinteni. A tibeti hagyomány nyugati elterjedésének legnagyobb kerékkötõje az, hogy a lámák többnyire nem nagyon képesek felmérni a nyugatiak tudati jellegzetességeit, és a tanításokat ezekhez idomítani. Fogalmilag sem, de a gyakorlatban még kevésbé tudják, hogyan alkalmazzák a tibeti kultúrában megtalálható módszerek széles skáláját (amelynek gyakorlatilag csak egy töredékét hasznosítják); nem tudják, hogyan szabják e módszereket a mi szükségleteinkre.

Elõször tehát ezekkel a fogalmi és gyakorlati nehézségekkel kell megbirkózni. Ha ezeket tisztáztuk, már nem sok nehézség marad. De azért vizsgáljuk meg a saját kultúránk elõítéleteit is! Nyomokban élnek még a keresztény gondolkodás és eszmerendszer maradványai, különösképpen a dualisztikus erkölcsi rendszer, ami akadályozhatja a tantra itteni elfogadását és elterjedését. Ezenkívül itt van még a durván dualisztikus keresztény teológia hagyománya. Hogyan lehet ezektõl megszabadulni? Amerikában, ahol a kereszténység még mindig jelentõs szerepet játszik a régi típusú gondolkodás megóvásában és az újdonságoktól való eltiltásban, ezek bizony komoly hátráltató tényezõk. A katolikus egyház még mûködik Nyugat-Európában - ez nehézséget jelent. De nem hiszem, hogy a hagyományos keresztény gondolkodásmód által nem befolyásolt gondolkodóknak túlságosan nehezükre esne elfogadni a tantrikus világszemléletet, mivel önmagában véve rendkívül mély, és annyira esztétikus, hogy szinte mágnesként vonz mindenkit, aki pusztán önmagáért is képes méltányolni az ilyen bonyolult gondolati rendszereket.

Nehéz lenne? Bizonyos mértékig talán nehéz elsajátítani azt a szintû elkötelezettséget, amely ahhoz szükséges, hogy az ember ne csupán relaxációs technikaként gyakorolja a tantrát, hanem szoteriológiai módszerként, amely megszabaduláshoz vezet. De persze mindig is kevesen voltak azok, akiket érintett a hagyomány ezen oldala. A legtöbben mindig is egyfajta jógaként alkalmazták - mint mondjuk a hatha-jógát, a pránajánát és az ászanákat. Elsõsorban arra használták, hogy testileg-lelkileg ellazuljanak, és viszonylag nyugodt állapotot valósítsanak meg; holott eredetileg a szamszárából való megszabadulás - hindu megfogalmazásban a Sívával való egyesülés - módszerének szánták. Ha tehát a teljes elkötelezettség nehéznek bizonyul, akkor az embernek csak annyit kell kihámoznia a hagyományból, amennyit fel tud belõle használni.



A tudat természetében való elidõzésrõl beszélünk, ám azt sem tudjuk, voltaképpen mi a tudat. Az emberek általában nem tesznek különbséget a tudat és az agy között, hogyan is alkothatnának akkor fogalmat a tudat természetérõl? Jó lenne tehát tudni, mi az, amiben el kellene nyugodnunk. [Ezt a kérdést és a választ majd át kell helyezni a tudat természetérõl szóló korábbi részbe.]

- Elõször is nem hiszem, hogy tiszta képet kell alkotnunk magunknak a tudatról ahhoz, hogy bele tudjunk helyezkedni a természetébe. Nem szükséges tudnunk, hogy az elmérõl, az agyról vagy bármely más fogalomról van szó. A lényegi utasítás így szól: pihenj meg a természetben! Ennyi épp elég. Ehhez még hozzáteszik a tudat szót is, de csak ezért, hogy egyeseknek legyen min gondolkozniuk. Eredetileg ez az utasítás egy koan, mint a zenben, aminek a megoldását az jelzi, hogy az ember menyire képes ellazulni, mivel ezt éppen az szabja meg, hogy valójában milyen mélységig engedi el magát. Szerintem e természetre a tér a legjobb analógia - ami azért is jó, mert nehezebb fogalmat alkotni róla, mint a tudatról. A bennünk levõ, belsõ térrõl van szó - de ugyanakkor a külsõrõl is, vagy arról, amely a külsõt és a belsõt egyesíti - ez az egybefonódó tér szolgáltatja azt a dimenziót, amelybe az ember belepihen; egyfajta végtelen dimenzió ez - ami szintén hasznos meghatározás. Nyugaton vannak bizonyos fogalmaink - a matematikában vagy a részecske-fizikában -, amelyek nem a tudat természetére vonatkoznak, de voltaképpen abba az irányba mutatnak. Ezek a fogalmak nem idegenek a hétköznapi gondolkodástól. A részecske-fizikában például, ha az érzékelhetõ elemeket a végsõkig elemezzük, végül eljutunk a térhez. Egyébként nem szeretem a buddhista világképet fizikai fogalmakkal érzékeltetni. Szerintem ez egy hibás megközelítés, ami semmiképp sem célravezetõ. Csupán azt akarom mondani, hogy a részecske-fizika vagy a kvantumfizika által kidolgozott fogalmak megfelelõ irányba mutatnak.



Fellelhetõk-e a kialakulóban lévõ tantrikus hagyomány jelei Nyugaton?

- Szerintem nem szabad elfelejtenünk, hogy a tibeti buddhizmus iránt érdeklõdõk jelentõs része - csakúgy, mint azok többsége, akik a hatvanas években elkezdték a zen gyakorlását - valamilyen pszichedélikus tapasztalattal rendelkeztek, s hogy a nyugati tantrikus hagyomány voltaképpen ebben a tapasztalatban gyökerezik. Nem hiszem, hogy kialakulhatna nyugati tantrikus hagyomány úgy, hogy ne erre az alapra építkezzen. Nem hiszem, hogy kialakulhatna egy nyugati tantrikus hagyomány a tibetiek által Nyugaton alapított Dharma-központok közegében, amelyeket többé-kevésbé keleti mintára alkottak meg. A nyugati központok és a himalájai gompák (meditációs helyek) között persze sok különbség van, de ezek a Dharma-központok mégis túlnyomórészt a tibeti elképzeléseket tükrözik; nem biztos, hogy a nyugatiak számára ez a forma megfelel. Szerintem a nyugati tantrikus tradícióban azok fognak vezetõ szerepet játszani, azok fognak új dolgokat létrehozni, akiknek az elsõ tapasztalatai pszichedelikus élményekbõl származnak, majd elsajátították a tibetiek által közvetített meditációs módszereket.



Mit ért azalatt, hogy a nyugati tantrikus hagyomány pszichedelikus alappal rendelkezik?

- A tibeti buddhizmus fellendülése Nyugaton nagyrészt azoknak köszönhetõ, akik ilyen jellegû tapasztalattal rendelkeztek. Ezek a nyugatiak, akiket elsõsorban a pszichedelikus élmények foglalkoztattak, azért fordultak a tibeti buddhizmushoz, hogy tapasztalataikra valamilyen fogalmi, metafizikai magyarázatot találjanak. Késõbb rájöttek, hogy a tibeti lámák a tantra filozófiai alapjainak - a csittamátrának és a madhjamakának - segítségével nemcsak, hogy magyarázatot képesek adni ezekre, hanem olyan meditációs módszereknek is a birtokában vannak, amelyekkel a pszichotropikus hatást elõidézõ kémiai szereket helyettesíteni lehet. Eredetileg ezért jött létre a két kultúra találkozása. Nem állítom, hogy a tibetiek egyébként nem találták volna meg a módját, hogy hassanak a nyugatiakra, de tény, hogy az Egyesült Államokban a gyakorló buddhisták 75-80%-a a pszichedelikus nemzedékhez tartozott.



És manapság mi a helyzet, kik jutnak közel a Dharmához?

- Nincsenek statisztikai adataim, de úgy gondolom, hogy azok az emberek, akik a Dharma-központokba járnak, a Dalai Láma és más lámák elõadásaira, még mindig nagyrészt füvet szívtak. Lehet, hogy most a kilencvenes években - miután a buddhizmus már korábban megérkezett - még mindig van valami összefüggés a két jelenség között. Nem tudom biztosan; nehéz megállapítani. Mindenesetre, ahogy a hindu tantrában, a proto-buddhista tantrikus mozgalomban sem megy ritkaságszámba az az eljárás, hogy valamilyen szer alkalmazásával megpróbálják lerövidíteni a célhoz vezetõ utat. A kétfajta tapasztalat - a meditációval, illetve a drogok által kiváltott - persze némileg eltérõ, s valószínûleg van némi különbség a cél megfogalmazásában, és magában a célban is - amennyiben egyáltalán beszélhetünk errõl, mint valami megvalósítható állapotról. A két dolog azonban nagyon közel áll egymáshoz, és tény, hogy a nyugati tantrikus mozgalom lényegileg mindmáig ezen alapszik - függetlenül attól, hogy a tibeti buddhizmus hívei többségükben füveznek-e vagy sem. Ha ezt nem vesszük tekintetbe, akkor a motorjától fosztjuk meg a mozgalmat. Vannak olyan emberek, akiket csak a meditáció érdekel: de õk inkább zenre vagy vipassaná meditációra járnak. Maradnak a tisztán elméleti érdeklõdésûek, akik a bonyolultan kifinomult fogalmi rendszerekhez vonzódnak, és végezetül van néhány komoly gyakorló, akik a felépítés és a beteljesítés fokozatait gyakorolják - de ezeknek a száma igen csekély.



Manapság is létezik még az Egyesült Államokban ilyen drog-központú szubkultúra?

- Szerintem a kilencvenes években ennek már csak egy elszigetelõdött és jelentéktelenebb változata létezik, amely nem ugyanaz, mint ami a hatvanas években volt. A pszichedelikus nemzedék java része teljesen felszívódott, és megtisztította magát a kábítószerektõl a New Age mozgalom különbözõ változataiban, és ezek közé tartozik - mint egyfajta megtisztulás - a tibeti buddhizmus is. Szerintem a mai kábítószeres szubkultúrának nem sok köze van az eredeti, hatvanas évekbeli pszichedelikus kultúrához.



Különleges nemzedék volt tehát az akkori?

- Nem maga a drog volt különleges, hanem az, ahogyan az akkori nemzedék használta. Különleges idõk voltak.



Azt mondta, nem szívesen tesz lényegi különbséget a hindu és a buddhista tantra között. Igen ám, de akkor mivel magyarázza azt, hogy miután a Buddha több hindu tanítót kipróbált, egyikükkel sem volt megelégedve, és teljesen új módszert alkotott? Számomra úgy tûnik, kell lennie valamilyen lényeges különbségnek.

- A hínajána szinten valóban nagy különbség van az átman és az anátman elve között, hiszen az elõbbi pozitív abszolútum, az utóbbi pedig meghatározatlan. A XII. századra azonban a hinduk már jóval közelebb kerültek a buddhista gondolkodásmódhoz, a buddhisták pedig pozitív kifejezéseket kezdtek el alkalmazni az ürességre - olyanokat, mint például szahadzsa vagy tathágatagarbha. Ezek a szavak már pozitív jelentést hordoznak. A tantrikus korszakban tehát lassan megszûnt a kettõ közötti szakadék, mivel az eszmék kicserélõdése folytán már nem voltak olyan fontosak azok az elvek, amelyek elválasztották egymástól a hindukat és a buddhistákat. Ekkor már nem bírtak akkora jelentõséggel ezek a hitelvi és metafizikai kérdések, így megjelenhetett például Matszjéndranáth és Górakhnáth - két jógi, akiknek buddhista és hindu gurujuk is volt, akik mindkét hagyományvonalat örökölték, buddhista és hindu jógatechnikákat is alkalmaztak anélkül, hogy ez bennük bármiféle meghasonulást okozott volna. Ez a keverék-jóga került aztán Kathmanduba, ahol mindmáig fennmaradt. Itt a buddhista és a hindu fogalmak elválaszthatatlanul összefonódtak egymással.



A két irányzat célja is ugyanaz?

- Nem. Fogalmilag teljesen más a buddhaság és a Sívával való egyesülés. A gyakorlatban azonban ... ki tudja? Mindenestre tény, hogy a hatvanas években a hindu hagyomány gyors hanyatlásnak indult. Akkoriban még sok hindu szádhu (szerzetes) gyakorló volt, manapság már csak mintegy tíz százaléka az akkorinak... Óriási hanyatlás!



A szellemi utat járók közül sokan úgy gondolák, hogy lényegileg minden vallás egy követendõ elvrõl beszél, csak mindegyik más és más típusú embereknek való? Lenne szíves elmondani a véleményét errõl az állításról..

- Igen, és ezt a saját megfigyeléseim is alátámasztják. A hatvanas években például jól elkülönült egymástól két személyiségtípus. Akik elég lelkierõt éreztek magukban, hogy megbirkózzanak az üresség fogalmával - vagy ha úgy tetszik, élményével -, azok a buddhizmushoz vonzódtak; míg azok, akik nem voltak annyira biztosak magukban, és valamiféle fogódzót, támaszt kerestek, a saivizmushoz közeledtek. A kettõ között ugyan nincs lényegi különbség, de ez az eltérés mégis elég ahhoz, hogy elsõ, felszínes pillantásra más és más személyiségtípusokat vonzzanak magukhoz.



Nyugaton sokan úgy vélik, hogy minden vallás egy, és alapvetõen ugyanaz a céljuk.

- Ha az ember benne él egy eleven és mûködõképes hagyományban, amely kielégíti az igényeit, és rendelkezik azokkal a módszerekkel és eszközökkel, amelyekkel el tud jutni oda, ahová akar, akkor azt a hagyományt tisztán, épségben meg kell õrizni úgy, ahogy van, külön az összes többitõl. Akkor semmi értelme azt mantrázni, hogy "minden egy, egy minden". Ám ha egy új, nyugati tantrikus tradíció megteremtésérõl beszélünk, akkor érdemes behozni bárhonnan bármit, ami módszerként felhasználható. A dolgok közben majd összemosódnak, és sokáig egyáltalán nem lesz világos, hogy mi lesz az egészbõl. Kicsit olyan lesz, mint egy olvasztótégely. Sok szálból fog összeszövõdni, és idõ kell hozzá, hogy kialakuljon. Viszont idõt vesz igénybe, amíg ez a tradíció kialakul. Közben hibákat követünk el, és egy ideig olyan lesz, mintha sötétben tapogatóznánk. Ellenkezõ esetben azonban félõ, hogy a tibeti hagyomány a kultúra peremére kerül. Én személy szerint az egész életemet erre a tibeti buddhista hagyományra áldoztam, és mégis attól félek, hogy egy nemzedék leforgása alatt - mondjuk 2020-ra - a tibeti hagyomány teljesen a perifériára kerül, elveszti jelentõségét. A ma még mûködõ tibeti vallási formák, a rituális elemek elértéktelenednek, de továbbra is tibetiül fogják mondani a szövegeket, a liturgikus nyelv továbbra is a tibeti lesz, mint a katolikus egyházban a - szintén teljesen marginalizálódott - latin. Ez persze nem feltétlenül rossz, de az igazi veszélyt a hagyomány kiüresedésében, ellaposodásában látom; abban, hogy egyszer csak semmi köze nem lesz a valósághoz, mert egyéb területeken a kulturális fejlõdés teljesen más irányt vesz. Addigra már nyugatiak fogják játszani a tibeti lámák szerepét, mert a tibeti népesség kiveszik a gompákból. A buddhizmus nem lesz más, mint kiüresedett rítusok összessége, amelyekbõl minden életszerûség kiveszett. Ugyanarra a sorsra jut, mint Szvámi Vivékánanda egyháza, amit a századelõn alapítottak az Egyesült Államokban - mára teljesen kiüresedett, pedig még mindig óriási az érdeklõdés a keleti vallások iránt. Azért ment tönkre, mert nem olvasztott magába eredeti nyugati elképzeléseket, hanem átültetett indiai eszme maradt. Ezzel érvényét vesztette. A tibeti buddhizmus is ugyanígy veszendõbe megy, érvényét veszti, ha átültetett tibeti vallás marad. Ahhoz, hogy érvényes legyen, a mi szükségleteinkben kell hogy gyökerezzék, a mi kérdéseinkre kell hogy választ szolgáltasson, a mi saját tudati valóságunkból kell hogy kibontakozzon. Meg kell vizsgálnunk a valóságot a tibeti modell szemszögébõl, ebbõl kell merítenünk a példákat és a módszereket, és ezeket a módszereket felhasználva kell megoldanunk a modellben benne rejlõ problémákat. Azután ki kell dolgoznunk a saját modellünket, ki kell fejlesztenünk a saját módszereinket. Új egyházat kell alapítanunk.



Az új alapítóknak vagy a követõknek mennyire kell ismerniük az eredeti forrást, tehát magát a tibeti buddhizmust? Kell-e ismerniük legalább azt az irodalmat, amihez hozzá lehet jutni? Kell-e ismerniük a hagyomány eredeti nyelvét és rendelkezniük kell e élõ átadással?

- A hagyományátadás a régi módon kell, hogy végbemenjen, ami nem rituális átadás. Nem hagyatkozhatunk arra, hogy állandóan megerõsítést kapunk azoktól, akik a tudománnyal foglalkoznak, és olvassák a régi szövegeket. Viszont több ezer tibeti könyv található könyvtárak tucatjaiban szerte a világon, tehát ez a tárház voltaképpen máris a rendelkezésünkre áll.



Miképp történhet meg az átadás?

- Szerintem a sokféle áthagyományozási láncolat egy érzéssé fog összeolvadni. Élõ kapcsolatra van szükség, valamint láma-jógikra és nyugati láma-jógikra, akik csak ezekkel a hagyományokkal foglalkoznak, akik példázzák és megtestesítik a hagyományokon belüli különbségeket. Végsõ soron azonban azt hiszem, ezek a különbségek meg kell, hogy szûnjenek. Ezzel együtt sok kis járulékos tényezõ veszendõbe megy, különösen a jógák és a meditációs változatok területén. De ezt az árat meg kell fizetni. A gyakorlati elkötelezettség a legfontosabb.



El tudja képzelni, hogy új tantrák jelenjenek meg az Interneten?

- A régi alap- (vagy gyökér-) tantrákat különbözõ forrásokból állították össze, amelyek sok-sok évszázadon át keletkeztek. Mivel ezek olykor ezer éves hagyományok összegzései, alap-tantrát definíció szerint nem lehet elõállítani. Keletkezhetnek viszont termák (gter-ma), új kinyilatkoztatások. Ilyenek egyébként máris létrejöttek - nem csupán elismert nyugati forrásokból, hanem hivatalosan el nem ismert forrásokból is. Ez utóbbiak olyan egyének, akiknek a tudatában felmerült ez a valami, és olyan hagyományos formában jelent meg, amely gyakorlatilag megkülönböztethetetlen a hivatalosan is elismert termáktól. Például Trungpa Rinpocse, aki a legjelentõsebb azon tibeti mesterek közül, akik képesek voltak ledönteni a kulturális korlátaikat, igen értékes termákat hozott napvilágra, de ezeket hivatalosan sohasem ismerték el kinyilatkoztatásokként. Nem látom semmi akadályát annak, hogy ilyen termákat - elismerteket és nem hivatalosakat egyaránt nyugati emberek is felszínre hozzanak, és akár az Interneten terjesszék.



Gondolja, hogy a nyugati hagyományvonal egy egészen másfajta vonulat lesz majd, mint a tibeti?

- Párhuzamos vonulat lesz. Az összes vallási formát át kell ültetni nyugati közegbe. Nyugati kulturális formákba kell a tanítást öltöztetni. A szertartásokat egyszerûsíteni és egységesíteni kell. Nem tudunk mit kezdeni azzal az elburjánzott szertartásossággal, ami az idõk során Tibetben a különbözõ hagyományokon belül kialakult, mivel szinte minden egyes nemzedék változtatott egy kicsit ezeken a formákon. Minden adott tantrán belül sok száz eltérõ szertartást találhatunk, amelyek között igen kevés a lényegi különbség - legyen szó akár beavatásról, akár napi liturgiáról. Mindezeket egységbe kell ötvözni, hogy kikristályosodhasson belõlük egy szilárd forma, a sok apró eltérés pedig el fog veszni, mert ezek mindig az adott kultúrára jellemzõek. Késõbb aztán a nyugati hagyományon belül is kialakulhatnak majd apró eltérések, amelyeknek kulturális különbségeket kell tükrözniük. De a nyugati hagyomány párhuzamos vonulat lesz. Az egész vonalon meg kell találni a kulturális megfeleléseket. Egy lángelme vagy lángelmék egész serege szükséges ahhoz, hogy ezt az átültetést véghezvigye. A lényeg a fontos, amit nyugati módon kell átvenni. Meg kell szabadulni a tibeti kulturális formáktól és sajátságoktól. Teljesen nyugati hagyományt kell létrehozni, s akkor nyugati energiával fog átitatódni, amitõl életre kel. Nincs szükség azokra az élettelen, járulékos kultúrkellékekre, amelyekhez nincs közünk, amelyek csak a tibeti kultúrára nézve bírtak jelentõséggel.



Tényleg olyan nagy lenne a különbség a nyugati és a keleti elme között? Hiszen végtére is Buddha tanításai egyetemes érvényûek, és nem hiszem, hogy olyan nehéz lenne ezeket egyik kultúráról a másikra átültetni.

- Persze, de mégis azt kell mondanunk, hogy miután ez az áthagyományozódás lejátszódott, többé már nem tibeti buddhizmusról lesz szó, hanem magyar buddhizmusról. A magyar hagyománynak pedig meg kell szabadulnia a tibeti kulturális formáktól, és sajátos magyar elemekkel kell ezeket pótolnia. Ki kell fejleszteni a buddhista tantra nemzeti formáját.



Hogyan tudja elképzelni ezt a transzplantációt?

- Át kell ültetni a kulturális elemeket. Semmi szükség például az indiai mahásziddhákról szóló legendákra - alkossátok meg inkább a magyar mahásziddhák legendáit! Túl sok az olyan elem, ami kizárólag kulturális sajátságokat hordoz. Akár a legendákat, akár a szertartásokat, akár a mûvészetet vagy a hagyomány bármely más elemét vesszük, mind tele van ezekkel a keleti motívumokkal. Mindez õsi és lényegtelen, mert egy másik kulturális hagyományból származik. Egyáltalán nem arról van szó, hogy a Kelet és a Nyugat annyira különböznének egymástól.



Ezek szerint olyan gyakorlókra lenne szükségünk, akik le tudják szûrni ezeknek a tanításoknak a lényegét?

- Igen.



Mit gondol a New Age-rõl általában? Nem tartja veszélyesnek?

- De igen. A New Age az a veszély, amely a lehetõségek skálájának túlsó végén fenyeget minket. Sõt, talán még károsabb, mivel ez a fajta tudat nem képes a különbségtételre. A meg nem különböztetõ tudat persze végsõ soron kívánatos, de a Mahámudrá-típusú meg nem különböztetõ tudat egészen más, mint a New Age-féle tudat, amely egyszerûen nem képes a különbségtételre. Ez a szellemi áruház bevásárló-tudata. Roppant veszélyes, mert nagyon nehéz kifogni rajta. Olyan fajta tudat, amelyre elméletileg - vagy ha úgy tetszik metafizikailag - lehet építeni, gyakorlatilag azonban rettentõ ingatag. Az ingatagság pedig semmiféle szerepet nem játszhat a tantrában - legyen szó akár a hagyományos, akár a nyugati tantráról. Nagyon világosan meg kell ugyanis érteni, hogy mibõl áll az ösvény, és hová tart rajta az ember. Teljes elkötelezettségre és egyhegyûségre van szükség, ezek a tulajdonságok pedig nem jellemzõk a New Age-re. A New Age egykor szép eszme volt, s talán, ha általánosan elfogadott világnézetté vált volna, akkor megõrizhette volna az értékeit. Ezzel szemben egyre inkább behatárolódott, egyre szûkebb rétegeket érintett, és kommercializálódott. A társadalom alternatív vonulatának vesszõparipája lett, amin a saját fogyatékosságai miatt nem tud túllépni.